Religion und Markt, Erlebnisgesellschaft und City-Religiosität (Mettner, 2004)

Meinte man noch vor einigen Jahren zu wissen, «wohin es mit der Religion geht, nämlich – je nach Grad der gesellschaftlichen Modernisierung – zu ihrem kontinuierlichen Rückgang und Relevanzverlust» (Gabriel 2000, 9), so sind heute Phänomene zu beobachten, die dieser ohnehin eurozentrischen, global nicht zutreffenden These widersprechen. Die Hinweise, die gegen eine abnehmende Bedeutung der Religion in modernen Gesellschaften sprechen, reichen von den neuen Virulenzen fundamentalistischer Tendenzen in allen Weltreligionen bis zu dem Phänomen, das als «Wiederkehr der Religion» (vgl. Habermas 2001) bezeichnet wird. Als Grund für ein verstärktes individuelles Interesse an Religion und eine neue öffentliche Aufmerksamkeit für die Bedeutung von Religion mutmassen Theologen und Religionssoziologinnen: Religion werde neu erkannt als unverzichtbare Ressource gegen die Banalisierung menschlichen Lebens, gegen den permanenten und gesteigerten Zugriff des Menschen auf den Menschen, gegen die permanente Beschleunigung und Technisierung. Religion als Quelle, aus welcher der Mensch rückgebunden an Gott seine Würde und die Heiligkeit menschlichen Lebens erkenne. Dadurch werde er widerständig gegen die Gefahren einer grenzenlosen Verfügbarkeit des Menschen in Wissenschaft, Verwaltung, Wirtschaft und Politik; als reproduzierbare Biomasse, als Zielobjekt totaler Datenerfassung, als Humankapital oder als medial manipulierbare Wählerklientel. Religion also als «Aufstand gegen das Banale» (Paul Michael Zulehner)? Das wäre eine gute Nachricht gegen die Erosion jener religiöser Traditionen, die ein Interesse an der Menschwerdung, der Subjektwerdung des Menschen haben. Aber die Lage der Religion in Europa ist gegenwärtig uneindeutig und widersprüchlich.

Drei Tendenzen bzw. religionssoziologische Deutungskonzepte konkurrieren miteinander:

Erstens Prozesse der De- oder Entinstitutionalisierung der Religion: Die lebensprägende und -führende Macht von institutionalisierter Religion (z.B. der etablierten Kirchen) schwächt sich deutlich ab. Dieser Prozess, der sich allgemein als Prozess der Zurückdrängung, des Einflussverlustes von organisierter Religion bestimmen lässt, umfasst sowohl «die Freisetzung und Distanzierung der Individuen von kirchlichen Glaubensvorstellungen, Ritualvorschriften und Verhaltensnormen als auch die Eingrenzung der Wirkungsmöglichkeiten der Religion in einem säkularisierten, d.h. religiös neutralisierten Staat; also der Trennung der Institutionen von Politik, Wirtschaft, Wissenschaft und Erziehung von kirchlichen Vorgaben und Einflüssen» (Gabriel 2000, 11).

Zweitens die Individualisierung des Religiösen: In Sachen Religion erscheint heute tendenziell «jede(r) ein Sonderfall» geworden zu sein (Dubach/Campiche 1993), ein «religiöser Komponist», der sich seine Religion/Religiosität individuell zusammenstellt. Das auf die institutionalisierte Religion konzentrierte Modell religiöser Erfahrung verliert seine Integrationskraft. Religion nimmt eine stärker subjektive, erlebnis- und erfahrungsbezogene Form an. Mit dem Trend zur Individualisierung des Religiösen korreliert eine Dynamisierung des Marktes von Weltdeutungen und Lebensstilen, Symbolen und Ritualen.

Drittens das Modell einer zivilgesellschaftlichen, öffentlichen Repräsentanz von Religion (J. Casanova 1996, 206ff.): Die Zivilgesellschaft ist auf im Individuellen wurzelnde sozio-moralische Ressourcen und kulturelle Traditionen angewiesen, die ein Interesse und eine Wertorientierung am Gemeinwohl, an Gerechtigkeit, Solidarität und gutem Leben hervorbringen. Religiöse Traditionen bilden eine wichtige Quelle der zivilisatorischen Moral, der Humanitas einer Gesellschaft. «Dank der ihnen zur Verfügung stehenden religiösen Sprache und Symbolik sind sie in besonderem Masse in der Lage, Erfahrungen des gesellschaftlichen Leidens artikulierbar und in der zivilgesellschaftlichen Öffentlichkeit hörbar zu machen» (Gabriel 2000, 25). Voraussetzung dafür ist die Fähigkeit zu einem  dialogischen Kommunikationsstil, der allein den Wertehaushalt einer pluralen Gesellschaft politisch gesprächsfähig zu halten vermag. Zur «Produktidentität» der Kirche gehört wesentlich eine Spiritualität, die Solidarität freisetzt (Paul Michael Zulehner).

Welcher These auch immer man zustimmt: Das Phänomen «Religion» besitzt heute in der Schweiz und anderen modernen Gesellschaften keine klaren Konturen mehr. Diverse und gegensätzliche Trends bestimmen ihr Erscheinungsbild: bunte Beliebigkeit und bornierter Fundamentalismus, «Patchwork-Religiosität» und Sondergemeinschaften mit sektiererischer Vereinnahmung, Erlebnismarkt und Kommerz, säuerlicher Moralismus und politisch reaktionäre Botschaften. All dies dicht beieinander oder kombiniert und potenziert; wie im Fall der Freikirche International Christian Fellowship (ICF), dessen «Senior-Pastor» den Leuten bei einem der ICF-typischen «religiösen Events» stolz verkündete: «Wir stehen MusicStar in nichts nach» - jener Castingshow von SF DRS, bei der Sponsoring und Merchandising mit bislang unbekannter Skrupellosigkeit betrieben und die Sehnsüchte vieler Jugendlicher und junger Erwachsener nach Aufmerksamkeit und Starkult benutzt wurden. Und wenn der «Senior-Pastor» der ICF dem Publikum zuruft, das sich in der so genannten Celebrationhall versammelt hat: «Ihr seid eine geile, mega-coole Supergruppe», dann frage ich mich: Wo leben wir eigentlich?

«Wir halten den Himmel offen» – Der Werbespruch der Lufthansa, ein Beispiel für das Religiöse in der Werbung, wirkt da fast rührend, auch wenn er reklamiert, was ursprünglich Programm von Kirche und Religion war. Wie auch immer, ob man die Stichworte zur religiösen Landschaft heute teilt oder nicht, die Verunsicherung des Personals der etablierten Kirchen ist tiefer sitzend. Ihr Selbstverständnis ist angesichts des gesellschaftlichen Relevanzverlustes der organisierten Religionen schwer erschüttert. Boshaft brachte der Berliner Journalist Christian Bommarius eine weit verbreitete Haltung auf den Punkt: Die Öffentlichkeit behandle die Kirchen mit Nachsicht, «gleichmütig, aber freundlich, wie den senilen Alten, dessen Gebrabbel am Tisch niemanden erschreckt, aber auch nur selten amüsiert». Eine boshafte Einschätzung, die ich übrigens nicht teile, die aber zu denken gibt.

Die Industriebevölkerungen sind gekennzeichnet durch die Neugier auf neue Erlebnis- und Erfahrungswelten, die Sehnsucht nach dem Wunderbaren und Geheimnisvollen, nach Spiritualität und Mystik, die Suche nach Transzendenz in den individuellen und gesellschaftlichen Kontingenzerfahrungen wie zum Beispiel Krankheit, Einsamkeit, Arbeitslosigkeit, berufliche oder familiäre Überforderung, Umweltkatastrophen. Der Bedarf an Ich-Vergewisserung und Selbst-Verortung, Identität und Sinn, Motivation und Orientierung ist gewaltig.

«Man kann nicht mehr leben von Eisschränken, von Politik, von Bilanzen und Kreuzworträtseln. Man kann es nicht mehr. Man kann nicht mehr leben ohne Poesie, ohne Farbe, ohne Liebe.» Dieser Satz von Antoine de Saint Exupery, angesichts der Kommerzialisierung aller Lebensverhältnisse im Prozess der Moderne formuliert, würde heute etwas modernisiert und übersetzt wohl lauten: «Man kann nicht mehr leben von Natel, Internet, von Politik, von Dow Jones, Nasdaq und PC Games. Man kann es nicht mehr.» Die Rede ist hier also von der zunehmenden Ökonomisierung unserer Gesellschaftsverhältnisse, die eine Auflösung überlieferter Lebensformen zur Folge hat, ohne die es ein auf Empathie und Vertrauen basierendes Zusammenleben nicht geben kann. «Die Sprache des Marktes dringt heute in alle Poren ein und presst alle zwischenmenschlichen Beziehungen in das Schema der selbstbezogenen Orientierung an je eigene Präferenzen» (Jürgen Habermas 2001). Angesichts dieser allgegenwärtigen Marktmentalität, angesichts sozialer, ökonomischer, ökologischer und anderer Krisenprozesse, aber auch angesichts der Tatsache, dass wir gesellschaftlich und kulturell in einer Zeit zerstörter, verbrauchter Utopien, in einer Zeit entschlossener Visionsverkümmerung leben, suchen immer mehr Menschen Trost, Beruhigung, Zerstreuung und Hilfe auf dem Markt der Sinnstiftung, Religiositäten und Weltanschauungen (vgl. Berger 1994).

Die Autorinnen und Autoren dieses Buches setzen sich kritisch mit christlichen Trendgemeinschaften auseinander. Das heisst aber gerade nicht, dass sie die Sehnsüchte und Hoffnungen, Bedürfnisse und Wünsche der mehr oder weniger jungen Menschen nicht ernstnehmen, sondern im Gegenteil. Jede Art der Denunzierung jugendlicher Religiosität als oberflächlich, diffus, anarchistisch, gottlos verbietet sich angesichts der Lebenswünsche und Erfahrungen, die Jugendliche heute in der Dienstleistungs-, Informations- und Marktgesellschaft machen: Erfahrungen der Kommerzialisierung der Gefühlswelten, der Reduzierung und Zerstörung ihres sozialen und ökologischen Lebensraumes, Erfahrungen von Gewalt, Krieg und Armut, Macht und Ohnmacht.

Vor allem aber teilen junge Erwachsene die Erfahrung der übergrossen Mehrheit der Bevölkerung. Die Menschen der Erlebnisgesellschaft (Schulze 1992) sind mit einer Überfülle an Möglichkeiten konfrontiert. Das vielfältige Angebot an Lebensmöglichkeiten ist keineswegs einfach ein Vergnügen, sondern zunächst einmal ein Problem. Die Frage «Was will ich eigentlich?» ist das zentrale Thema des modernen Individualismus. Die Antwort laute, schreibt Gerhard Schulze in seinem originellen Entwurf einer «Kultursoziologie der Gegenwart»: 'Erlebe dein Leben!'. Häufig auf die Formel der Werbeindustrie verkürzt, die längst in die Alltagssprache eingegangen ist: «Alles muss Spass machen».

Wie aber ist zu erklären, dass Menschen für fundamentalistische, autoritäre und in der Tendenz totalitäre Ideologien und Gruppierungen verführbar sind? Was bringt Menschen dazu, Anschluss an vereinnahmende Gruppen, neue religiöse Bewegungen und fundamentalistische Gruppierungen zu suchen? Welche individuellen und gesellschaftlichen Faktoren begünstigen die Anfälligkeit für fundamentalistische Weltdeutungsmuster und Mentalitäten, für Sekten und pseudoreligiöse Kulte?

Neben individuellen Ursachen erkennen Sozialpsychologen gesamtgesellschaftlich den Verlust stabiler, sicherer Milieus in der Kindheit und Jugend durch die strukturellen Individualisierungs- und Beschleunigungsprozesse moderner Gesellschaften. Immer stärker erodiert jenes Orientierung und Sicherheit vermittelnde Milieu, das der Schriftsteller Günter de Bruyn in seiner Autobiographie «Zwischenbilanz. Eine Jugend in Berlin» als «Familien-Katholizismus» bezeichnet: «Die Sicherheit, der ich das Glück meiner frühen Kindheit verdanke, basiert neben der Liebe der Eltern zu uns und zueinander auch auf einem Familien-Katholizismus, der unser Leben in die festen Regeln von Tisch- und Abendgebet, von sonntäglichem Kirchenbesuch und fleischlosen Feiertagen zwängte, sonst aber von Person zu Person individuell gefärbt war. Meinem Vater, der diese Rituale überliefert hatte, waren sie zu selbstverständlich, als dass er viel Wesens von ihnen gemacht hätte; er befolgte sie, ohne Eifer dabei zu zeigen, und war sich immer im klaren darüber, dass die Kirche (...) zwar Gehorsam verlangt, aber die Vollkommenheit von Sündern mit einkalkuliert. Er gab mir den Schutzengel mit, der mich auf der Strasse und im Dunkeln behütete und der Angst vor der Zukunft zu wachsen verbot. Er machte das Weihnachtsfest zum Höhepunkt des Jahres und jeden Sonntag zum Festtag, dessen einziger Fehler war, dass in ihm die Zeit schneller als sonst verging. (...) Die Toleranz innerhalb unserer Familie wurde ermöglicht durch ein Gewebe traditioneller Regeln. Vom täglichen Morgen- und Abendgebet über die Gestaltung der Sonntage bis hin zum Höhepunkt des Familienjahres, der Weihnachtsfeier, waren wir in Rituale eingebettet, die nicht als Zwänge empfunden wurden, sondern als Sicherheit. Sie bildeten den festen Rahmen, in dem die Individualitäten sich entwickeln konnten, relativ frei, wenn auch durch ein Gesetzessystem gebunden, das dafür sorgte, dass die Eigenart des andern auch geachtet wurde und der Stärkere nicht den Lebensraum beschnitt.» (de Bruyn 1992).
Immer wieder kehrt de Bruyn in seiner Autobiographie in die Sicherheit und das Glück seiner frühen Kindheit zurück, in seine von Glaube und Liebe erwärmte Familie, in der man Toleranz lebte und in Rituale eingebettet war, in ein Gesetzessystem, das den Individualitäten, der Entfaltung der individuellen Lebenskräfte doch ihren Platz, ihren Raum gab. Dieser «Familien-Katholizismus»ist eingedenk der Elemente von Zwang und Gewalt in weitgehend geschlossenen Milieus, die häufig damit verbunden waren, nicht nostalgisch zu romantisieren.

Aber Günter de Bruyn, dessen Autobiographie durchgängig durch seine «Aversion gegen verordnete Denkweisen», seinen Widerspruch gegen «Dressurversuche am Menschen» und gegen «Konvertiten-Eifer», gegen totalitäre Ängste und lebenszerstörende Mächte qualifiziert ist, schildert meines Erachtens die einzig mögliche Art und Weise der Rede von religiöser Sicherheit im Lebensalltag des einzelnen, die das Evangelium der hebräischen Bibel und des Neuen Testaments nicht pervertiert, sondern die Entwicklung eines menschenverträglichen Gottesbildes in der religiösen Biographie fördert.

Der amerikanische Sozialwissenschaftler Peter Berger (Berger et al 1995) beschreibt die strukturelle Ursache für die fundamentalistische Verführbarkeit heutiger Menschen wie folgt: In die moderne Kultur und Gesellschaft ist eine fortwährende Identitäts- und Orientierungskrise des einzelnen Menschen quasi programmiert. Infolge der ständig sich verändernden Welt, der beschleunigten Zeit und der zunehmenden Pluralisierung der Lebenswelten, der unterschiedlichen Lebensformen und Lebensentwürfe, der ethischen Orientierungsrahmen und Glaubenssysteme, der stetig gesteigerten weltanschaulichen und religiösen «Warenproduktion», dem allgegenwärtigen Prinzip von Angebot und Nachfrage, gelangt der Mensch heute zumeist nur noch zu einer brüchigen, nervösen Identität. Der hauptsächliche Lebenshalt des Individuums ist ein «subjektives Reich der Identität». Alle Gewissheit und Sicherheit, deren er im Leben, Denken und Handeln bedarf, muss er zuerst und zuletzt aus sich selber schöpfen. Der einzelne ist aber zu solch einer Leistung aus eigener Kraft kaum in der Lage. Deshalb ist er «in besonderem Masse offen und unabgeschlossen, differenziert und labil, verunsichert und reflexiv, das heisst in seiner Unsicherheit dauernd auf sich selbst zurückgezogen». Die Sozialforscher nennen das «strukturelle Individualisierung». Die Chance zu Selbstbestimmung, Selbstdenken und Selbsthandeln – jenseits von Vorurteilen, Tabus, Konventionen und strukturellen Autoritäten – war noch nie derart gross. Die Entfaltung aller Lebensmöglichkeiten setzt aber jene Ich-Stärke, Selbstgewissheit und Orientierungssicherheit voraus, die gerade von vielen Menschen «lebenslänglich» nicht oder nur ansatzweise hergestellt werden kann. Damit wächst die Gefahr der verzweifelten Regression in Pseudogewissheiten und tröstende Fiktionen. Das Individuum wird im höchsten Masse bekehrungsanfällig.

Der Fundamentalismus in den Religionen, in den Kirchen scheint dem Bedürfnis nach tragfähigem Lebensfundament, nach Sicherheit und Stabilität, nach einfachen Antworten auf immer komplexere Lebens- und Gesellschaftsfragen Rechnung zu tragen. Das fundamentalistische Heilsangebot stösst auf nervöse, bekehrungsanfällige Menschen. Das Gruppenmitglied tauscht mit alldem sozusagen seine Autonomie, Individualität und Kritikfähigkeit ein gegen ein künftigen Zweifeln systematisch entzogenes Angebot von Sinn, Geborgenheit, Eindeutigkeit, Vertrautheit, Gewissheit und Heil. Dass fundamentalistische Weltdeutungsmuster und Mentalitäten ein Komplex zynischer Lebenslügen sind, weiss jeder, der am eigenen Leib, an der eigenen Seele damit zu tun hatte. Gruppierungen mit vereinnahmender Tendenz verachten die Lebensfragen und Lebenswünsche der Menschen. Sie vermitteln keine Sicherheit, sondern beschädigen die individuell gewachsene Sicherheit bzw. psychische Stabilität, um sich ihrer Anhänger zu bemächtigen.

Berger, Peter L. 1994: Sehnsucht nach Sinn. Glauben in einer Zeit der Leichtgläubigkeit. Frankfurt am Main. Campus.

Berger, Peter L./Berger, Brigitte/Kellner, Hansfried. 1995: Das Unbehagen in der Mordernität. Frankfurt am Main. Campus.

Bruyn de, Günter. 1992: Zwischenbilanz. Eine Jugend in Berlin. Frankfurt am Main. S. Fischer.

Dubach, Alfred/Campiche, Roland J. 1993: Jede(r) ein Sonderfall? Religion in der Schweiz. Zürich/Basel. NZN Buchverlag/F. Reinhardt.

Gabriel, Karl. 2000: Zwischen Säkularisierung, Individualisierung und Entprivatisierung. Zur Widersprüchlichkeit der religiösen Lage heute. In: Walf, Knut (Hrsg.): Erosion. Zur Veränderung des religiösen Bewusstseins. Luzern. Edition Exodus.

Habermas, Jürgen. 2001: Glauben und Wissen. Friedenspreisrede 2001. In: Ders. 2003: Zeitdiagnosen. Zwölf Essays. Frankfurt am Main. Suhrkamp. 249 – 262.

Höhn, Hans-Joachim. 1998: Zerstreuungen. Religion zwischen Sinnsuche und Erlebnismarkt. Düsseldorf. Patmos.

Hofmeister, Klaus/Bauerochse, Lothar (Hrsg.). 1999: Die Zukunft der Religion. Spurensuche an der Schwelle zum 21. Jahrhundert. Würzburg. Echter.

Schulze, Gerhard. 1992: Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart. Frankfurt am Main. Campus.

Sozialwissenschaftler (Soziologie, Politische Wissenschaften, Wirtschaft) und Theologie; Mitglied der Leitung und Studienleiter der Paulus-Akademie Zürich; verantwortlich u.a. für die Themenschwerpunkte ‚Interreligiöses Gespräch’, ‚Sekten, Psychogruppen, vereinnahmende Bewegungen’, ‚Palliative Care, medizinische Ethik und Fragen der Gesundheitspolitik’; ehemaliger Co-Präsident von infoSekta,Fachstelle für Sektenfragen; zahlreiche Publikationen zu medizinisch-ethischen, gerontologischen und theologischen Fragen.